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506.#.#.a: Público

590.#.#.d: Cada artículo es evaluado mediante una revisión ciega única

510.0.#.a: Arts and Humanities Citation Index, Revistes Cientifiques de Ciencies Socials Humanitais (CARHUS Plus); Latinoamericanas en Ciencias Sociales y Humanidades (CLASE); Directory of Open Access Journals (DOAJ); European Reference Index for the Humanities (ERIH PLUS); Sistema Regional de Información en Línea para Revistas Científicas de América Latina, el Caribe, España y Portugal (Latindex); SCOPUS, Journal Storage (JSTOR); The Philosopher’s Index, Ulrich’s Periodical Directory

561.#.#.u: https://www.filosoficas.unam.mx/

650.#.4.x: Artes y Humanidades

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336.#.#.3: Artículo de Investigación

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351.#.#.b: Crítica. Revista Hispanoamericana de Filosofía

351.#.#.a: Artículos

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270.1.#.p: Revistas UNAM. Dirección General de Publicaciones y Fomento Editorial, UNAM en revistas@unam.mx

590.#.#.c: Open Journal Systems (OJS)

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270.1.#.d: México

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100.1.#.a: Lazerowitz, Morris

524.#.#.a: Lazerowitz, Morris (1967). Filosofía e ilusión. Crítica. Revista Hispanoamericana de Filosofía; Vol. 1 Núm. 2, 1967; 55-82. Recuperado de https://repositorio.unam.mx/contenidos/4115344

245.1.0.a: Filosofía e ilusión

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506.1.#.a: La titularidad de los derechos patrimoniales de esta obra pertenece a las instituciones editoras. Su uso se rige por una licencia Creative Commons BY-NC-ND 4.0 Internacional, https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/legalcode.es, para un uso diferente consultar al responsable jurídico del repositorio por medio del correo electrónico alberto@filosoficas.unam.mx

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520.3.#.a: reud explicaba una ilusión como una creencia originada en un deseo y que se sostiene por la fuerza de ese deseo y no por basarse en evidencia. Si el deseo es muy vigoroso, cualquier razón, por tenue que sea, servirá para resguardarlo. En las ilusiones hacemos que el mundo se acomode a nuestros deseos; para ello pagamos un precio: introducimos en la vida consciente el mecanismo de la formación de los sueños y obstaculizamos el uso de nuestra inteligencia y de nuestro sentido de la realidad. El progreso de la civilización consiste, en parte, en sacudir las ilusiones confortantes de la humanidad y enfrentarnos a la realidad. Y hay razones para pensar que la filosofía es una de esas ilusiones. Es posible que la filosofía sólo haya contribuido a establecer quimeras, presentándolas bajo el disfraz de una investigación fundamental sobre el mundo. Una teoría filosófica podría ser, en verdad, la imitación espúria de una teoría explicativa. Según esta hipótesis iconoclasta, la filosofía consistiría en la formulación de un lenguaje oscuro y artificial sobre impuesto al lenguaje ordinario. Su carácter ilusorio estribaría en presentarse como teoría sobre la naturaleza de las cosas, cuando en verdad es sólo una imitación de teoría expresada en lenguaje engañoso. Es interesante observar los cambios que ha sufrido el concepto de filosofía. Platón, Spinoza, Leibniz, Bradley y otros muchos parecían creer en la posibilidad de descubrir secretos del mundo y determinar su composición, por sólo el pensamiento. La filosofía sería la ciencia del pensar que nos lleva más allá de los hechos. La idea de los filósofos empiristas era, en cambio, más modesta y terrenal. El filósofo se ocuparía principalmente de analizar la experiencia y de determinar la naturaleza y límites de nuestro conocimiento. Muchos de los pretendidos hallazgos de esta corriente filosófica parecen resultar de investigaciones empíricas; de allí la ilusión de que el filósofo lleva a cabo observaciones. Racionalismo y empirismo son las dos máscaras clásicas con que la filosofía se ha presentado como un conocimiento de la realidad. Nuestra idea de la filosofía empezó a cambiar con la introducción por G. E. Moore del método de traducir a términos concretos cualquier concepción formulada de modo abstracto. La atención de los filósofos empezó a dirigirse al lenguaje. Así, el positivismo lógico sostuvo que los enunciados de la metafísica son sin-sentidos literales y que la tarea propia del filósofo consiste en el análisis del lenguaje. La idea que está detrás del programa analítico es conducir eventualmente a una ciencia del lenguaje que realizara el ideal leibniziano de una characteristica universalis. Según Leibniz, si poseyéramos un lenguaje ideal podríamos razonar en metafísica y en moral de parecida manera que en geometría y en análisis, eliminando las controversias. La idea es que podemos derivar inferencias sobre el mundo a partir de la estructura de nuestro lenguaje y que el análisis del sentido de las palabras suministrará un conocimiento sobre la naturaleza de los objetos denotados por ellas. Es plausible que esta noción se enlace con vestigios de pensamiento mágico acerca del poder del lenguaje, aún presentes en las honduras de nuestra mente. La obra de Wittgenstein aclaró, como nunca antes, la morfología lingüística de la filosofía. Wittgenstein nos presentaba al filósofo como alguien preso del hechizo del lenguaje, perdido en el laberinto de las formas de expresión de las teorías. Los problemas filosóficos tendrían su fuente en una confusión: considerar que se refieren a un hecho del mundo, cuando atañen a la expresión. Un problema filosófico se disuelve al clarificar el uso del lenguaje. El lenguaje es la "botella caza-moscas" de la que sólo puede escapar el filósofo percatándose del uso correcto de las expresiones. A algunos de nosotros la filosofía se nos presentó de otra manera. Parecía que los filósofos no quisieran liberarse de su cautiverio en el lenguaje. Es patente que el platónico, el nominalista, el idealista, etc., por más que intenten liberar a los otros filósofos de sus "botellas caza-moscas," parecen desear quedarse en la suya propia. Muchas consideraciones abogan contra la idea de que las teorías filosóficas sean enunciados lingüísticos que se toman erróneamente por enunciados sobre el mundo. Las mismas consideraciones que muestran que un problema filosófico no versa sobre hechos del mundo, muestran también que no versan sobre un hecho del lenguaje en que se enuncia el problema. La explicación que se nos impuso no es que el filósofo mal interprete el lenguaje, sino que inconscientemente cambia el lenguaje. Las modificaciones que introduce en él, se presentan en una forma tal, que da la impresión de enunciar una teoría sobre la realidad. Así podemos entender por qué un examen de hechos no lingüísticos es irrelevante a la solución de un problema filosófico; pero también podemos comprender por qué un examen de los usos efectivos del lenguaje tampoco acierta a poner de acuerdo a los filósofos. Ni el uso efectivo del lenguaje ni el examen de los hechos son relevantes para resolver una cuestión filosófica. Es menester explicar el apego del filósofo a su posición, lo cual puede lograrse con la ayuda de conceptos psicoanalíticos. Esa explicación general es la siguiente: además de las ilusiones intelectuales, el filósofo logra dar expresión a fantasías inconscientes gracias a su manipulación de la terminología. Una fantasía inconsciente funciona como la gratificación sustituta de un deseo; y parece ser la necesidad de su fantasía la que mantiene al filósofo cautivo en su trampa. En suma, una teoría filosófica puede describirse como una estructura cuya mayor parte permanece bajo la superficie de la conciencia. Una parte de la estructura es un enunciado que contiene un término del lenguaje ordinario que ha sufrido una alteración insólita. Otra parte es la impresión, consciente pero errónea, creada por el enunciado, de que habla de un fenómeno. Otro componente, en fin, es una fantasía inconsciente expresada por el enunciado. Mediante una pieza alterada de lenguaje, el filósofo crea la ilusión de descubrir una verdad sobre la realidad última y, a la vez, se otorga un íntimo consuelo. La filosofía, podríamos decir, es el hechizo de la mente por el arte de tergiversar veladamente la terminología. Puede servir de ilustración el descubrimiento de Hume de que la causación no es sino la conjunción constante de ocurrencias independientes. Éste se presenta como resultado de un examen empírico. Sin embargo, el miraje se debe a las palabras, no al mundo. Quien diga "x no es realmente φ, sino sólo lo parece", implica, por un lado, que sabe cómo sería x de ser realmente φ y, por otro, que puede identificar qué es lo que simula la apariencia φ. Si no puede hacer esto, no está diciendo lo que pretende. Para decir que x sólo parece ser causa de y, debería poder describir una ocurrencia que garantizara que x fuera realmente causa de y; esto no puede hacerlo. Cuando vemos, así, que el filósofo no puede usar las palabras para expresar una proposición de experiencia, es natural pensar que las está usando para referirse al lenguaje. Estaría diciendo: "la frase "x es causa de y" parece decir “y es producido por (depende de) x", pero significa en verdad "y ocurre regularmente junto con x" ". El filósofo parecería tener la curiosa idea de que "causación" significa "conjunción constante y fortuita". Con todo, su uso del lenguaje ordinario nos hace ver que, en realidad, no está sujeto a ese engaño meramente verbal. No está describiendo el lenguaje erróneamente, está, en cierto modo, cambiándolo. "Ocurrencias independientes" sólo tiene uso en el lenguaje ordinario si "ocurrencias dependientes" describe una situación real o posible, pero si ésta última expresión no describe en realidad nada —como pretendería el filósofo— también "ocurrencias independientes" perdería su uso. Lo que ha pasado con el filósofo es que ha extendido, por un fiat, el uso de la palabra "independiente", para aplicarla a todas las ocurrencias, dependientes o independientes. Pero el significado ordinario de los términos subsiste. El filósofo no reforma el lenguaje, sólo introduce un uso ampliado de la palabra para crear la ilusión de estar presentando una teoría sobre el mundo. Y ésta debe servir a una necesidad psíquica. Consideremos ahora una posición racionalista: "nuestra experiencia de las relaciones no es verdadera" (Bradley), tesis que lleva a la conclusión de que el mundo espacio-temporal es una ilusión. El argumento en que se funda esa conclusión consiste en mostrar que la admisión de las relaciones conduce a un. regreso al infinito. Este argumento no es propiamente un error, sino una modificación de la terminología. La oración "totalidades de relaciones son contradictorias y sólo existen como apariencias ilusorias" no establece ningún hecho existente, pues no puede haber una apariencia sensible de una situación contradictoria. Si una relación es contradictoria, también lo será su apariencia; sin embargo, el filósofo niega la existencia de las relaciones mas no la de su apariencia. Tampoco puede interpretarse ese enunciado filosófico como si se refiriera al término "relación", pues en el lenguaje ordinario el filósofo sigue usando los términos de relación correctamente y no puede menos de admitir que sí tienen un sentido descriptivo. El argumento de la irrealidad de las relaciones sostiene que si hay una diferencia entre dos términos cualesquiera, ésta es una relación entre ellos; ahora bien, esta relación es algo, por lo tanto es un tercer término que debe, a su vez, estar en relación con sus relatos; así se engendra un regreso al infinito. Pero el enunciado de que una diferencia entre términos es una relación, no corresponde al Uso ordinario de "relación", introduce un uso artificialmente ampliado de esa palabra, gracias al cual se aplica a todo aquello a que se aplique la palabra "diferencia". El punto central del argumento es que las relaciones cuentan como términos, esto es, como cosas u objetos. Este aserto no supone una idea errónea acerca del uso ordinario de "objeto", debe interpretarse como una ampliación del sentido de esa palabra, que la aplica a lo denotado por los términos de relación. El regreso al infinito deriva, así, de un uso ampliado de "relación" y de "objeto". El uso ordinario de "relación" y de "término" no implica, en cambio, un regreso. Y no hay duda de que la alteración terminológica fue introducida (inconscientemente) con el propósito de llegar a la contradicción de las relaciones; la contradicción, a su vez, se utiliza para justificar una posterior modificación de la terminología: la palabra "apariencia" se amplía para aplicarse a los fenómenos "relacionales". El juego del metafísico con los términos "relación", "cosa", "apariencia", "real", que consiste en tergiversar su terminología, crea la ilusión de un argumento que versa sobre los fenómenos. Y es difícil creer que sólo se juegue a ese juego por el efecto intelectual que produce; parece razonable pensar que funciona de otro modo para el filósofo: mediante él expresa su rechazo emotivo del mundo. El enunciado "las situaciones relacionales son irreales" podría tener por significado oculto: "el mundo carece de importancia para mí y deseo desprenderme de él".

773.1.#.t: Crítica. Revista Hispanoamericana de Filosofía; Vol. 1 Núm. 2 (1967); 55-82

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022.#.#.a: ISSN electrónico: 1870-4905; ISSN impreso: 0011-1503

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No entro en nada

No entro en nada 2

Artículo

Filosofía e ilusión

Lazerowitz, Morris

Instituto de Investigaciones Filosóficas, UNAM, publicado en Crítica. Revista Hispanoamericana de Filosofía, y cosechado de Revistas UNAM

Licencia de uso

Procedencia del contenido

Cita

Lazerowitz, Morris (1967). Filosofía e ilusión. Crítica. Revista Hispanoamericana de Filosofía; Vol. 1 Núm. 2, 1967; 55-82. Recuperado de https://repositorio.unam.mx/contenidos/4115344

Descripción del recurso

Autor(es)
Lazerowitz, Morris
Tipo
Artículo de Investigación
Área del conocimiento
Artes y Humanidades
Título
Filosofía e ilusión
Fecha
2018-10-25
Resumen
reud explicaba una ilusión como una creencia originada en un deseo y que se sostiene por la fuerza de ese deseo y no por basarse en evidencia. Si el deseo es muy vigoroso, cualquier razón, por tenue que sea, servirá para resguardarlo. En las ilusiones hacemos que el mundo se acomode a nuestros deseos; para ello pagamos un precio: introducimos en la vida consciente el mecanismo de la formación de los sueños y obstaculizamos el uso de nuestra inteligencia y de nuestro sentido de la realidad. El progreso de la civilización consiste, en parte, en sacudir las ilusiones confortantes de la humanidad y enfrentarnos a la realidad. Y hay razones para pensar que la filosofía es una de esas ilusiones. Es posible que la filosofía sólo haya contribuido a establecer quimeras, presentándolas bajo el disfraz de una investigación fundamental sobre el mundo. Una teoría filosófica podría ser, en verdad, la imitación espúria de una teoría explicativa. Según esta hipótesis iconoclasta, la filosofía consistiría en la formulación de un lenguaje oscuro y artificial sobre impuesto al lenguaje ordinario. Su carácter ilusorio estribaría en presentarse como teoría sobre la naturaleza de las cosas, cuando en verdad es sólo una imitación de teoría expresada en lenguaje engañoso. Es interesante observar los cambios que ha sufrido el concepto de filosofía. Platón, Spinoza, Leibniz, Bradley y otros muchos parecían creer en la posibilidad de descubrir secretos del mundo y determinar su composición, por sólo el pensamiento. La filosofía sería la ciencia del pensar que nos lleva más allá de los hechos. La idea de los filósofos empiristas era, en cambio, más modesta y terrenal. El filósofo se ocuparía principalmente de analizar la experiencia y de determinar la naturaleza y límites de nuestro conocimiento. Muchos de los pretendidos hallazgos de esta corriente filosófica parecen resultar de investigaciones empíricas; de allí la ilusión de que el filósofo lleva a cabo observaciones. Racionalismo y empirismo son las dos máscaras clásicas con que la filosofía se ha presentado como un conocimiento de la realidad. Nuestra idea de la filosofía empezó a cambiar con la introducción por G. E. Moore del método de traducir a términos concretos cualquier concepción formulada de modo abstracto. La atención de los filósofos empezó a dirigirse al lenguaje. Así, el positivismo lógico sostuvo que los enunciados de la metafísica son sin-sentidos literales y que la tarea propia del filósofo consiste en el análisis del lenguaje. La idea que está detrás del programa analítico es conducir eventualmente a una ciencia del lenguaje que realizara el ideal leibniziano de una characteristica universalis. Según Leibniz, si poseyéramos un lenguaje ideal podríamos razonar en metafísica y en moral de parecida manera que en geometría y en análisis, eliminando las controversias. La idea es que podemos derivar inferencias sobre el mundo a partir de la estructura de nuestro lenguaje y que el análisis del sentido de las palabras suministrará un conocimiento sobre la naturaleza de los objetos denotados por ellas. Es plausible que esta noción se enlace con vestigios de pensamiento mágico acerca del poder del lenguaje, aún presentes en las honduras de nuestra mente. La obra de Wittgenstein aclaró, como nunca antes, la morfología lingüística de la filosofía. Wittgenstein nos presentaba al filósofo como alguien preso del hechizo del lenguaje, perdido en el laberinto de las formas de expresión de las teorías. Los problemas filosóficos tendrían su fuente en una confusión: considerar que se refieren a un hecho del mundo, cuando atañen a la expresión. Un problema filosófico se disuelve al clarificar el uso del lenguaje. El lenguaje es la "botella caza-moscas" de la que sólo puede escapar el filósofo percatándose del uso correcto de las expresiones. A algunos de nosotros la filosofía se nos presentó de otra manera. Parecía que los filósofos no quisieran liberarse de su cautiverio en el lenguaje. Es patente que el platónico, el nominalista, el idealista, etc., por más que intenten liberar a los otros filósofos de sus "botellas caza-moscas," parecen desear quedarse en la suya propia. Muchas consideraciones abogan contra la idea de que las teorías filosóficas sean enunciados lingüísticos que se toman erróneamente por enunciados sobre el mundo. Las mismas consideraciones que muestran que un problema filosófico no versa sobre hechos del mundo, muestran también que no versan sobre un hecho del lenguaje en que se enuncia el problema. La explicación que se nos impuso no es que el filósofo mal interprete el lenguaje, sino que inconscientemente cambia el lenguaje. Las modificaciones que introduce en él, se presentan en una forma tal, que da la impresión de enunciar una teoría sobre la realidad. Así podemos entender por qué un examen de hechos no lingüísticos es irrelevante a la solución de un problema filosófico; pero también podemos comprender por qué un examen de los usos efectivos del lenguaje tampoco acierta a poner de acuerdo a los filósofos. Ni el uso efectivo del lenguaje ni el examen de los hechos son relevantes para resolver una cuestión filosófica. Es menester explicar el apego del filósofo a su posición, lo cual puede lograrse con la ayuda de conceptos psicoanalíticos. Esa explicación general es la siguiente: además de las ilusiones intelectuales, el filósofo logra dar expresión a fantasías inconscientes gracias a su manipulación de la terminología. Una fantasía inconsciente funciona como la gratificación sustituta de un deseo; y parece ser la necesidad de su fantasía la que mantiene al filósofo cautivo en su trampa. En suma, una teoría filosófica puede describirse como una estructura cuya mayor parte permanece bajo la superficie de la conciencia. Una parte de la estructura es un enunciado que contiene un término del lenguaje ordinario que ha sufrido una alteración insólita. Otra parte es la impresión, consciente pero errónea, creada por el enunciado, de que habla de un fenómeno. Otro componente, en fin, es una fantasía inconsciente expresada por el enunciado. Mediante una pieza alterada de lenguaje, el filósofo crea la ilusión de descubrir una verdad sobre la realidad última y, a la vez, se otorga un íntimo consuelo. La filosofía, podríamos decir, es el hechizo de la mente por el arte de tergiversar veladamente la terminología. Puede servir de ilustración el descubrimiento de Hume de que la causación no es sino la conjunción constante de ocurrencias independientes. Éste se presenta como resultado de un examen empírico. Sin embargo, el miraje se debe a las palabras, no al mundo. Quien diga "x no es realmente φ, sino sólo lo parece", implica, por un lado, que sabe cómo sería x de ser realmente φ y, por otro, que puede identificar qué es lo que simula la apariencia φ. Si no puede hacer esto, no está diciendo lo que pretende. Para decir que x sólo parece ser causa de y, debería poder describir una ocurrencia que garantizara que x fuera realmente causa de y; esto no puede hacerlo. Cuando vemos, así, que el filósofo no puede usar las palabras para expresar una proposición de experiencia, es natural pensar que las está usando para referirse al lenguaje. Estaría diciendo: "la frase "x es causa de y" parece decir “y es producido por (depende de) x", pero significa en verdad "y ocurre regularmente junto con x" ". El filósofo parecería tener la curiosa idea de que "causación" significa "conjunción constante y fortuita". Con todo, su uso del lenguaje ordinario nos hace ver que, en realidad, no está sujeto a ese engaño meramente verbal. No está describiendo el lenguaje erróneamente, está, en cierto modo, cambiándolo. "Ocurrencias independientes" sólo tiene uso en el lenguaje ordinario si "ocurrencias dependientes" describe una situación real o posible, pero si ésta última expresión no describe en realidad nada —como pretendería el filósofo— también "ocurrencias independientes" perdería su uso. Lo que ha pasado con el filósofo es que ha extendido, por un fiat, el uso de la palabra "independiente", para aplicarla a todas las ocurrencias, dependientes o independientes. Pero el significado ordinario de los términos subsiste. El filósofo no reforma el lenguaje, sólo introduce un uso ampliado de la palabra para crear la ilusión de estar presentando una teoría sobre el mundo. Y ésta debe servir a una necesidad psíquica. Consideremos ahora una posición racionalista: "nuestra experiencia de las relaciones no es verdadera" (Bradley), tesis que lleva a la conclusión de que el mundo espacio-temporal es una ilusión. El argumento en que se funda esa conclusión consiste en mostrar que la admisión de las relaciones conduce a un. regreso al infinito. Este argumento no es propiamente un error, sino una modificación de la terminología. La oración "totalidades de relaciones son contradictorias y sólo existen como apariencias ilusorias" no establece ningún hecho existente, pues no puede haber una apariencia sensible de una situación contradictoria. Si una relación es contradictoria, también lo será su apariencia; sin embargo, el filósofo niega la existencia de las relaciones mas no la de su apariencia. Tampoco puede interpretarse ese enunciado filosófico como si se refiriera al término "relación", pues en el lenguaje ordinario el filósofo sigue usando los términos de relación correctamente y no puede menos de admitir que sí tienen un sentido descriptivo. El argumento de la irrealidad de las relaciones sostiene que si hay una diferencia entre dos términos cualesquiera, ésta es una relación entre ellos; ahora bien, esta relación es algo, por lo tanto es un tercer término que debe, a su vez, estar en relación con sus relatos; así se engendra un regreso al infinito. Pero el enunciado de que una diferencia entre términos es una relación, no corresponde al Uso ordinario de "relación", introduce un uso artificialmente ampliado de esa palabra, gracias al cual se aplica a todo aquello a que se aplique la palabra "diferencia". El punto central del argumento es que las relaciones cuentan como términos, esto es, como cosas u objetos. 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Y es difícil creer que sólo se juegue a ese juego por el efecto intelectual que produce; parece razonable pensar que funciona de otro modo para el filósofo: mediante él expresa su rechazo emotivo del mundo. El enunciado "las situaciones relacionales son irreales" podría tener por significado oculto: "el mundo carece de importancia para mí y deseo desprenderme de él".
Idioma
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ISSN
ISSN electrónico: 1870-4905; ISSN impreso: 0011-1503

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